10 Hannah Arendt, philosophe (1906-1975)

Christian Djoko Kamgain

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Intellectuelle juive, allemande, réfugiée et apatride dix-huit ans durant, Hannah Arendt a été honorée par de nombreux prix à travers le monde, dont dix doctorats honoris causa. En exil aux États-Unis dès 1940, Arendt y a mené une carrière universitaire brève, mais riche. Elle a été tour à tour chargée de cours à Princeton et à Harvard (1953-1956), professeure au Brooklyn College de New York (1957) puis professeure à l’Université de Chicago (1963-1967) et à la New School for Social Research à New York (1967-1975). Elle avait obtenu la nationalité américaine en 1951.

Une vie active, une vie de l’esprit

Née le 14 octobre 1906 à Linden, banlieue de Hanovre (Allemagne), Hannah Arendt décéda le 4 décembre 1975 à la suite d’un infarctus. Jusqu’à son départ pour l’université, elle passa toute son adolescence à Königsberg, ville dont étaient originaires ses parents, Martha Arendt née Cohn et Paul Arendt.

Après l’obtention de son baccalauréat comme élève libre en 1924, Arendt décida de poursuivre des études universitaires de philosophie, de théologie et de grec (1924-1928) à Marbourg auprès de Martin Heidegger, à Fribourg auprès d’Edmund Husserl et à Heidelberg auprès de Karl Jaspers. C’est précisément à Heidelberg qu’elle défendit sa thèse de doctorat intitulé Le concept d’amour chez Saint Augustin.

Après avoir vécu une arrestation par la Gestapo, elle fuit l’Allemagne en 1933 pour se réfugier d’abord en France. De nouveau arrêtée et internée dans un camp pour apatrides en 1940, elle s’enfuit au Portugal puis obtint un visa pour les États-Unis. Elle arriva à New York en mai 1941 et y passa la fin de la guerre. Même si elle retourna en Allemagne à la fin de la Guerre, elle émigra ensuite définitivement aux États-Unis.

De tous ces éminents philosophes européens, Heidegger est incontestablement celui qui a le plus influencé intellectuellement Arendt. Cette influence est perceptible dans le retour qu’effectue Arendt à l’Antiquité de la poésie, du langage et de la philosophie. Bien plus, il y a comme un air de famille entre le père de Sein und Zeit et Arendt dans leur façon d’appréhender le « penser » et le savoir scientifique, dans leur analyse existentielle du temps et de l’espace , « dans le “comprendre”  comme définition fondamentale de l’être du Dasein; dans la compréhension de la vérité en tant que “désabritement” (Entbergen) aristotélicien (aletheia), dans le refus du déterminisme historique et la mise en cause de l’influence de Platon dans la philosophie » (Wolfgang Heuer, p. 29).

Hannah Arendt s’est également distinguée par la qualité de sa vie et le vent de fraîcheur qu’elle a su insuffler à un environnement philosophique encore largement dominé par la gent masculine. Pour son collègue et ami Hans Jonas, Arendt « était passionnément morale sans être pour autant moralisatrice. Tout ce qu’elle avait à dire était important, souvent provocant, parfois faux, mais jamais trivial, jamais indifférent et à jamais inoubliable » (Wolfgang Heuer, p. 6). La pertinence de ses propos était telle que ses erreurs avaient sans doute plus de valeur que nombre de vérités d’intellectuels tellement moins remarquables. « Elle aimait évidemment avoir raison et elle pouvait se montrer affreusement opiniâtre, mais elle ne pensait pas, comme elle me le confia une fois, que l’on pût être de nos jours en possession de la vérité.  Elle croyait beaucoup plus à une tentative permanente et toujours provisoire d’en découvrir la facette qui, dans les conditions actuelles, se présentait à nous par hasard ».

Auteure prolifique, Hannah Arendt a écrit un grand nombre d’articles et de livres dont Les origines du totalitarisme (1951), La crise de la culture (1954), La condition de l’homme moderne (1958), Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal (1963), Essai sur la révolution (1963) La vie de l’esprit, posthume (1978).

Somme toute, la puissance et la fécondité de sa pensée combinées à son engagement politique font d’Hannah Arendt une des figures emblématiques de la philosophie du XXe siècle.

Penser contre la déshumanisation de son temps

Toute philosophie est fille de son temps. Mieux, elle « est son temps appréhendée en pensées ». Qui mieux que Hannah Arendt peut incarner aussi distinctement cette assertion hégélienne tirée des Principes de la philosophie du droit?

En effet, sans la brutalité de la guerre, du nazisme et sans son expérience subséquente de réfugiée puis d’apatride, Arendt se serait peut-être accommodée au monde en pensant exclusivement en philosophe de salon et d’une façon totalement apolitique. En fait, l’essentiel des travaux d’Arendt est intimement lié au contexte politique de son époque. Mieux encore, la philosophie arendtienne est une réponse en miroir à l’entreprise déshumanisante et mortifère qu’a été le nazisme.

On peut, de manière très schématique, résumer la pensée inclassable d’Arendt en quatre grands thèmes : le totalitarisme, la banalité du mal, la crise de la culture, la condition humaine. Dans les limites étroites de cet article, nous n’aborderons que les deux premiers thèmes.

Le totalitarisme en procès

Hannah Arendt a consacré une partie importante de sa vie à l’analyse critique du totalitarisme. Elle a voulu mettre à nu l’essence et le mode opératoire de ce système devenu en quelques années en Allemagne une fosse commune pour des millions de juifs.

Pour Arendt, le système totalitaire (régimes hitlérien et stalinien) n’obéit plus aux anciennes catégories qu’est la tyrannie, analysée par Platon, le despotisme, analysé par Montesquieu ou la dictature. À la différence de ces formes traditionnelles d’oppression, le système totalitaire vise « la domination permanente de chaque individu dans chaque sphère de sa vie », explique-t-elle dans son livre Le système totalitaire. Cette domination passe entre autres, par la destruction de tout espace politique, la transformation totale de la société dirigée par un État parti en une masse d’individus atomisés, isolés et dépourvus d’initiative (liberté) et l’extermination programmée et systématique de toute personne ou groupe d’humains qui constituent un obstacle à la réalisation de ce but.

L’initiative intellectuelle, spirituelle et artistique est aussi dangereuse pour le totalitarisme que l’initiative criminelle de la populace, et l’une et l’autre sont plus dangereuses que la simple opposition politique. La persécution systématique de toutes les formes supérieures d’activité intellectuelle par les nouveaux dirigeants de masse a des raisons plus profondes que leur ressentiment naturel pour tout ce qu’ils ne peuvent comprendre. La domination totale ne tolère la libre initiative dans aucun domaine de l’existence ; elle ne tolère aucune activité qui ne soit pas entièrement prévisible. Le totalitarisme, une fois au pouvoir, remplace invariablement tous les vrais talents, quelles que soient leurs sympathies, par ces illuminés et ces imbéciles dont le manque d’intelligence et de créativité reste la meilleure garantie de leur loyauté.

Arendt insiste pour dire que l’atomisation sociale, c’est-à-dire l’isolement de l’individu et son manque de rapports sociaux, est ce qui rend possible et alimente le système totalitaire. Plus largement, ce système a recours à l’endoctrinement idéologique des élites et à la terreur absolue que représentent les camps de concentration pour asseoir la domination des masses.

Les camps, écrit-elle, ne sont pas seulement destinés à l’extermination des gens et à la dégradation des êtres humains : ils servent aussi à l’horrible expérience qui consiste à éliminer, dans des conditions scientifiquement contrôlées, la spontanéité elle-même en tant qu’expression du comportement humain et à transformer la personnalité humaine en une simple chose, en quelque chose que même les animaux ne sont pas ; car le chien de Pavlov qui, comme on sait, était dressé à manger, non quand il avait faim, mais quand une sonnette retentissait, était un animal dénaturé.

La police secrète joue un rôle important dans ce dispositif de terreur aux fins de domination totale de l’homme. Elle ne se contente pas de faire la chasse aux pensées secrètes, de découvrir les crimes ou d’user de la provocation (vieille méthode de services secrets) pour inciter les individus à s’opposer au régime et ainsi, les identifier et justifier leur élimination. En fait, elle se tient prête à passer l’action aussitôt que le gouvernement décide de faire arrêter une catégorie de la population ou un ennemi objectif.

Cet ennemi d’un nouveau genre est désigné, non pas en raison de son opposition au régime ou en vertu de la présomption de culpabilité, mais de manière purement arbitraire. L’idée est de faire disparaître la possibilité même d’une liberté qui se poserait en s’opposant au régime.

Cette cohérence dans l’arbitraire nie la liberté humaine plus efficacement que ne pourrait le faire aucune tyrannie. On pouvait au moins être l’ennemi de la tyrannie, au risque d’être châtié par elle. La liberté d’opinion n’était pas abolie pour ceux qui avaient assez de courage pour risquer leur tête. Théoriquement, choisir l’opposition reste également possible dans les régimes totalitaires ; mais une telle liberté est, en vérité, annihilée si commettre un acte volontaire assure seulement un « châtiment » que n’importe qui d’autre pourrait subir de toute façon. Dans ce système, la liberté a non seulement été réduite à son ultime et apparemment encore indestructible garantie, la possibilité du suicide, mais elle a de plus perdu sa marque distinctive, car les conséquences sont les mêmes pour celui qui l’exerce et pour ceux qui sont tout à fait innocents.

Notons enfin qu’un tel régime de terreur fonctionne et se maintient grâce à la participation de la population.

La collaboration de la population pour dénoncer les opposants politiques, ses offres volontaires de service pour le mouchardage, ne sont certainement pas sans précédent, mais ils sont si bien organisés dans les pays totalitaires que le travail des spécialistes est presque superflu. Dans un système d’espionnage omniprésent, où tout un chacun peut être un agent de la police, où chaque individu se sent constamment surveillé ; dans des circonstances, en outre, où les carrières sont extrêmement périlleuses, où les ascensions aussi bien que les chutes les plus spectaculaires sont devenues quotidiennes, chaque mot devient équivoque et susceptible d’une « interprétation » rétrospective.

Au demeurant, le système totalitaire est « au sens strict, un régime antipolitique », selon l’expression d’Annabel Herzog. Il nie la politique véritable, celle-là qui suppose les lois, la possibilité d’agir et l’action communicative.

La banalité du mal

Au cœur de la philosophie arendtienne se trouve également le concept de « banalité du mal ». C’est l’idée centrale du rapport qu’elle a rédigé pour le New Yorker à l’occasion du procès d’Adolph Eichmann (Jérusalem, 1963).

Lors de ce fameux procès, Hannah Arendt portera une attention particulière à la personnalité de l’accusé. Elle décrivit l’ancien chef du bureau IV-B-4, chargé de la « solution finale » au problème juif, comme un homme ordinaire, un fonctionnaire zélé et ambitieux, entièrement soumis à l’autorité et incapable de distinguer le bien du mal.

Il eût été réconfortant, dit Arendt, de croire qu’Eichmann était un monstre (mais s’il en était un, alors l’accusation d’Israël contre lui s’effondrait, ou, du moins, perdait tout intérêt ; car on ne saurait faire venir des correspondants de presse de tous les coins du globe à seule fin d’exhiber une sorte de Barbe-Bleue derrière les barreaux). L’ennui avec Eichmann, c’est précisément qu’il y en avait beaucoup qui lui ressemblaient et qui n’étaient ni pervers ni sadiques, qui étaient, et sont encore, effroyablement normaux. Du point de vue de nos institutions et de notre éthique, cette normalité est beaucoup plus terrifiante que toutes les atrocités réunies, car elle suppose (les accusés et leurs avocats le répétèrent, à Nuremberg, mille fois) que ce nouveau type de criminel, tout hostis humani generis qu’il soit, commet des crimes dans des circonstances telles qu’il lui est impossible de savoir ou de sentir qu’il a fait le mal.

Autant dire qu’il y a un gouffre entre l’échelle de grandeur à laquelle les crimes ont été perpétrés et l’insignifiance du personnage qui en était l’un des responsables. La banalité du mal se caractérise précisément par cette inconsistance tragique de l’accusé, c’est-à-dire son absence de pensée et son inaptitude à comprendre ou à envisager le point de vue de ses victimes. Pour Arendt, plus on écoutait Eichmann, « plus on se rendait à l’évidence que son incapacité à parler était étroitement liée à son incapacité à penser — à penser notamment du point de vue de quelqu’un d’autre », explique-t-elle dans son rapport Eichmann à Jérusalem.

À y regarder de près, le Rapport sur la banalité du mal est vraisemblablement l’aspect le plus controversé de la pensée d’Hannah Arendt. Dans la foulée de la publication de la série des cinq articles portant sur le procès Eichmann, plusieurs lecteurs du New Yorker estimaient qu’Hannah Arendt n’avait pas d’âme et qu’elle manquait de tact du cœur. « Ils pensaient, écrit Élisabeth Young-Bruehl, qu’Arendt n’éprouvait aucune émotion devant le destin de son peuple ».

Aujourd’hui encore, ce rapport est l’objet de discussions et de critiques. Certains auteurs à l’instar d’Isabelle Delpha considèrent que la « banalité du mal » arendtienne consacre la théorie du rouage. Cette théorie présuppose l’idée selon laquelle l’homme, dépourvu de toute conscience du mal, cesse d’être un agent responsable de ses actes pour devenir un simple jouet du système, téléguidé par l’obéissance à un serment. Ainsi, à l’analyse qu’Hannah Arendt fait d’Eichmann, Isabelle Delpha lui accole le portrait d’un homme à la conscience immaculée. Autrement dit, le crime d’Eichmann ne serait précédé d’aucune volonté maligne, perverse ou monstrueuse. Ayant toujours agi par vertu, « la responsabilité incombe au système » qui a fait un « mauvais usage » de ces vertus. Une fois ces prémisses posées, Delpha arrive à la conclusion qu’« Eichmann à Jérusalem n’est ni un livre sur Eichmann, ni une chronique judiciaire de son procès, mais une moderne théodicée. EAJ renoue avec un geste des théodicées qui tentent de sauver le principe du bien : si Eichmann ne pense pas, la pensée est sauve ».

Toutefois, une lecture patiente et rigoureuse du texte d’Hannah Arendt permet de douter de cette conclusion. À travers le concept ici en procès, Arendt n’entend pas excuser ou déresponsabiliser Eichmann en le ravalant au rang de simple agent obéissant mécaniquement aux ordres, loin s’en faut. « Rien n’est plus éloigné de mon propos, disait-elle, que de minimiser le plus grand malheur de notre siècle». Il s’agit encore moins d’insinuer qu’il y a en chacun de nous un petit génocidaire du type Eichmann. « La virulence de sa condamnation du totalitarisme n’aurait eu aucun sens si Eichmann n’avait été qu’un archétype de M. Tout-le-Monde. […] Les exemples de résistance à l’oppression totalitaire sont une preuve suffisante du fait qu’on pouvait résister et qu’il fallait le faire », indique Annabel Herzog.

L’absence de pensée dont parlait Hannah Arendt n’équivaut pas une fatalité imposée de l’extérieur par une force transcendante. Bien au contraire, elle engage notre liberté et notre responsabilité. « Il y a une liberté et donc une responsabilité des hommes ». En clair, le défaut de pensée d’Eichmann est le résultat d’une démission volontaire de la pensée et non une obéissance mécanique aux ordres, laquelle d’ailleurs, en politique, a le même sens que le mot soutien. C’est pour cette raison donc qu’Eichmann aux yeux d’Arendt, est coupable et qu’il ne peut bénéficier d’aucune circonstance atténuante.

Si l’absence de pensée constitue, d’après Arendt, l’un des facteurs permettant d’expliquer la « banalité du mal », elle n’est assurément pas exempte de responsabilité. Eichmann disposait des facultés proprement humaines de penser et de juger qui permettent à tout un chacun de distinguer le bien du mal et de juger un cas particulier sans le ranger automatiquement sous une catégorie générale. Et c’est de lui-même qu’il a renoncé à les exercer. L’obéissance aux ordres, telle que la décrit Arendt, n’est pas « mécanique » et ne fait pas de l’individu concerné le « jouet » d’un système. En effet, insiste-t-elle, l’obéissance et le soutien ont en politique la même signification. Chacun est responsable personnellement de ses actes et c’est à ce titre qu’il comparaît devant un tribunal, non en tant que rouage d’un système, selon Aurore Mréjen.

Une pensée pour notre temps

Monumentale et percutante ; atypique (sans système philosophique) et hétéroclite (série d’investigations diverses), la pensée d’Hannah Arendt est à bien des égards une leçon inaugurale, un repère conceptuel, un levier méthodologique pour penser notre rapport à l’art de gouverner et plus largement à l’État de droit.

Le système totalitaire n’est certes plus d’actualité, mais le problème de fond du politique qu’il a mis en évidence demeure lancinant, et personne ne l’a mieux saisi qu’Arendt. Son apport est précisément d’avoir su donné à ce problème et à bien d’autres (école, tradition, autorité, etc.), une importance inédite. En outre, les intuitions et considérations arendtiennes sur l’impérialisme, le racisme et, plus largement, les droits de la personne sont toujours pertinentes et d’actualité comme en témoignent ces deux extraits.

Dans la longue mémoire de l’histoire, l’émigration forcée d’individus ou de groupes entiers pour des raisons politiques ou économiques apparaît comme un événement quotidien. Ce qui est sans précédent, ce n’est pas la perte de la résidence, mais l’impossibilité d’en retrouver une. Tout à coup, il n’y a plus eu un seul endroit sur terre où les émigrants puissent aller sans tomber sous le coup des restrictions les plus sévères, aucun pays où ils aient une chance de s’assimiler. Les nouveaux réfugiés étaient persécutés non pas à cause de ce qu’ils avaient fait ou pensé, mais parce qu’ils étaient nés pour toujours dans la mauvaise catégorie de race ou de classe.

L’égalité, à la différence de tout ce qui est impliqué dans l’existence pure et simple, n’est pas quelque chose qui nous est donné, mais l’aboutissement de l’organisation humaine dans la mesure où elle est organisée par le principe de justice. Nous ne naissons pas égaux ; nous devenons égaux en tant que membres d’un groupe en vertu de notre décision de nous garantir mutuellement des droits égaux.

Mesurer le chemin parcouru et les tâches inédites qui en découlent à la lumière d’une pensée aussi vigoureuse, est d’un secours inestimable. Loin de renchérir sur nos évidences quasi dogmatiques, Hannah Arendt les bouscule comme peu de philosophes du siècle dernier ont pu le faire. C’est en cela que son œuvre, bien que profondément marquée par une époque qui semble aujourd’hui bien révolue, continue malgré tout de traverser le temps telle une fontaine de jouvence.

Somme toute, l’œuvre d’Hannah Arendt est non seulement une invitation à penser, mais aussi un piédestal pour la pensée debout. Qui plus est, en tant que femme philosophe, Arendt doit être un modèle, une source d’inspiration pour de nombreuses femmes à travers le monde, à qui l’on a savamment inculqué, par le biais des structures sociales, que l’activité intellectuelle n’était réservée qu’aux hommes.

Références bibliographiques

Textes d’Hannah Arendt :

  • Le système totalitaire, Trad. de l’américain par Jean-Loup Bourget, Robert Davreu et Patrick, Paris, Seuil, 1972.
  • L’impérialisme, Trad. De l’anglais par Martine Leiris, Paris, Fayard, 1982.
  • Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, 1991.
  • « Le “cas Eichmann” et les Allemands », dans Politique et pensée. Colloque Hannah Arendt, Paris, Payot, 1996.

Mréjen, Aurore, «Absence de pensée et responsabilité chez Hannah Arendt. À propos d’Eichmann », dans Raison publiquehttp://www.raison-publique.fr/article606.html (Consulté le 28 juin 2015).

Delpla, Isabelle, « La banalité d’Eichmann, une moderne théodicée », Raison publique, http://www.raison -publique.fr/article426.html (Consulté le 25 juin 2015).

Heuer, Wolfgang, Hannah Arendt. Biographie, Paris, Éd. Jacqueline Chambon, 2005.

Herzog, Annabel, « Arendt et la banalité de la crise », dans Annabel Herzog, Hannah Arendt. Totalitarisme et banalité du mal, Paris, PUF, 2011.

Wieviorka, Annette, Le procès Eichmann, Bruxelles, Ed. Complexe, 1989.

Young-Bruehl, Élisabeth, Hannah Arendt. Biographie, Trad. de l’américain par Joël Roman et Étienne Tassin, Paris, Ed. Fayard/Pluriel, 2010.

http://sos.philosophie.free.fr/arendt.php (Consulté le 30 juin 2015)

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